Православная сотериология как богословское учение: её сущность, объективные и субъективные разделы. Иисус Христос - Спаситель: святоотеческая сотериология. Введение Сотериология для юристов

Введение

Актуальность проблемы исследования . В Российской Федерации в последние два десятилетия происходят существенные преобразования во всех сферах жизни общества, продолжается поиск оптимальной модели развития государства и общества. И церковь, в этом смысле, может и должна оказать свою поддержку обществу в деле формирования достаточно ясных взглядов на природу греха, проблему искупления, что особенно важно не только для человека гражданской профессии, но и для военнослужащего, учитывая то, как часто в современном мире возникают военные конфликты разного рода, и, соответственно, возникает проблема выбора действий военнослужащих при тех или иных обстоятельствах. Мудро выстроенный диалог служителей церкви и военных - защитников Родины, может значительно облегчить тяготы, возникающие при прохождении военной службы последними, и, кроме того, улучшить общую атмосферу доверия в обществе.

Сотериология - это один из важнейших разделов систематического богословия. Христианская сотериология призвана раскрыть дело Богочеловека Иисуса Христа, спасшего человечество от власти греха, диавола и смерти, благодатно обновившего человеческую природу через её соединение со Своим Божеством, даровавшего человечеству возможность вечной жизни в Боге. Раскрывая миссию Богочеловека, сотериология раскрывает и путь спасения каждого человека через веру в Иисуса Христа и неразрывно связанное с верой благодатное преображение жизни.

Понятие спасения в св. писании определяется двояко: с одной стороны - как освобождение человека от власти диавола, с другой - как примирение его с Богом. Это зависело от того, на какую сторону в доставленных Спасителем благах свящ. писатель хотел обратить особенное внимание. Когда рассматривалось греховное состояние человека в рабстве диаволу, откровение благовествует о спасении, как об освобождении человека от этого рабства; а когда рассматривалось печальное состояние человека под гневом Божиим, откровение благовествует о спасении, как о примирении его с Богом. В послании к Евреям, например, апостол Павел так рассуждает о деле Спасителя: Понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и той приискренне приобщися техже, да смертию упразднит имущаго державу смерти , сиречь диавола: и избавит сих, елицы страхом смерти чрез все житие повиты беша работе. (Евр. II, 14-15. Ср. Колос. П, 14-15, Ефес. IV, 9-10, I Иоан, III, 8). Здесь цель воплощения Сына Божия указывается Апостолом в разрушении царства диавола, и потому дело спасения определяется освобождением человека от рабства диаволу.

Следует отметить тот факт, что среди источников информации , оказавших значительное влияние на позицию автора при проведении исследования поставленной проблемы, считаем правильным назвать «Православное учение о спасении» архим. Сергия (Страгородского), впоследствии митрополита и патриарха - это книга, которая серьезно повлияла на православное богословие ХХ века.

Объектом исследования являются догматические учения православия.

Предметом исследования является идея спасения (искупления) в православии в целом, и применительно к работе с военнослужащими в частности.

Цель работы - охарактеризовать православное учение о спасении как о цели жизни человека, как о таком состоянии, в котором человек избавлен от посмертных страданий, а также привести некоторые наиболее важные и характерные компоненты, составляющие путь ко спасению.

Для достижения поставленной цели в работе решены следующие задачи :

показана специфика православной сотериологии как богословского учения, рассмотрены её объективные и субъективные составляющие;

рассмотрены основы и специфика применения положений православной сотериологии для военнослужащих.

1. Православная сотериология как богословское учение: её сущность, объективные и субъективные разделы

военнослужащий православный сотериология богословие

Прежде всего, подчеркнём, что сотериология (греч. σωτηρία «спасение» + греч. λόγος - учение, слово) - это богословское учение об искуплении и спасении человека, является частью догматического богословия. Учение о спасении существует во многих религиях: христианстве, буддизме, исламе, джайнизме, бахаизме.

К довольно интересному выводу приходит в своей публикации П.А. Бутаков, который считает, что «Христианскому мировоззрению более соответствует не классическая концепция Бога с ее принципом максимального совершенства, а та, которая основана на принципе максимального спасения и которую мы назвали сотериологической концепцией. В этой концепции отправной точкой служит спасительная деятельность Бога, и никакие иные предпосылки о природе Божества не должны предшествовать тезису о том, что спасение, даруемое Богом, является максимально возможным».

Следует отметить тот факт, что главным благом для человека, по православному учению, является единение с Богом, начало которому должно быть положено здесь, в земной жизни человека. Но между человеком и Богом со времени грехопадения первых людей лежит средостение, преграда - грех. Грех ослепляет человека, закрывает для него путь к богообщению, подобно тому, как дождевые тучи закрывают солнце. Поэтому главной задачей для человека на пути к цели является борьба с грехом, избавление от греха в самом себе. Этот процесс в православной сотериологии (сотериология - наука о спасении) получил название «спасение».

Суть учения о спасении состоит в следующем. Со времени грехопадения первых людей и до пришествия на землю Господа Иисуса Христа люди находились под властью греха и неспособны были к противлению ему. Воплощение на земле Богочеловека Иисуса Христа, Его страдания, смерть и воскресение открыли человечеству путь к преодолению греха. С момента вознесения Христа на небо и основания на земле Церкви человечество вновь обрело доступ к общению с Богом путем борьбы с грехом при помощи средств, дарованных Церковью. Преимущество человечества христианской эры состоит в том, что «Господь Иисус Христос даровал нам силу, которою побеждаем прилоги нападающего на нас Диавола, и пребываем свободными от своих прежних страстей». Таким образом, «с православной точки зрения, сущность, смысл и последняя цель спасения человека состоит в избавлении его от греха и в даровании ему вечной святой жизни в общении с Богом».

Спасение, по учению святых отцов Церкви, основанному на учении Священного Писания, совершается посредством веры и дел. Вера во Христа, вернее, начальное осознание Иисуса Христа Спасителем мира и личностное отношение к Нему как к Богу дается человеку Богом. Это так называемая «призывающая благодать», которая вселяет семя веры в сердце человека и служит начальным импульсом, побуждающим человека к жизни по Евангелию. Жизнь по Евангелию так же, как и вера, служит средством к спасению человека, наследию Царства Небесного. Чтобы понять эти духовные аксиомы, необходимо сперва определиться с понятиями. Что такое вера во Христа? Только лишь умственное осознание Его Спасителем мира, пострадавшим за нас, принесшим за нас выкуп Богу и открывшим этим нам доступ в Царство Небесное? Тогда православное учение ничем не отличается от протестантского, жизнеутверждающего «я спасен заслугами Христа», ибо в протестантизме провозглашена самодостаточность именно такой веры. А какую роль играют в деле спасения дела, евангельские заповеди и церковная жизнь? Если это лишь средства заработать у Бога вечную жизнь, тогда наше понимание нисколько не отличается от правового понимания отношений между Богом и человеком в католичестве, где человек приносит Богу «сумму» веры и дел и Бог становится «обязан» наградить человека вечным блаженством.

Говоря о сотериологических задачах православной миссии, следую особо подчеркнуть, что Миссия Церкви направлена на освящение не только человека, но и тварного мира, всех сфер жизни: «Сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только [она], но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего » (Рим. 8, 21-23).

Богословское понимание православной миссии основывается на её тринитарном измерении: источник миссии - в Пресвятой Троице, Которая выражает Себя через послание Иисуса Христа Отцом и ниспослании на апостолов Святого Духа (Ин. 20, 21-22). Послание Иисуса Христа включено в план Домостроительства нашего спасения, «ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную » (Ин. 3,16). Святость, как категорию «спасения», христианин может воспринимать только в Церкви, которая является «Телом Христовым», освящающим человеческую природу любовью и единением его «членов» как между собой, так и с Самим Спасителем, осуществляемым через молитвенное сочетание в мистической благодатной жизни. Спасение возможно в Церкви вследствие того, что «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за неё, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова; чтобы представить её Себе славною Церковью, не имеющую пятна или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5.25-27).

«Объективной» - эта сотериология называется потому, что спасение соделано Богом во Христе независимо от нашей воли, от человеческого согласия или несогласия; оно дано нам как дар (Еф. 2, 7-10), как проявление любви Божией (Ин. 3, 16), существующей объективно, независимо от того, любим ли мы Бога или нет, желаем ли Его любви, или она нам безразлична (1 Ин. 4, 10-19)».

Наряду с объективной существует субъективная сотериология, составляющая наиболее важную, основную часть нравственного богословия. Субъективную сотериологию можно определить как учение об отношении христианина к спасению себя самого и окружающих. И если в отношении к объективному спасению, совершенному Иисусом Христом, позитивная активность человека может найти себе выражение лишь в принятии его верой (Ин. 1, 12), то субъективная сотериология непосредственно определяет личное поведение христианина, диктуя ему его личный вклад в де-ло спасения его самого и его ближних, указывая ему цель, смысл и характер его поведения, всего его христианского становления в жизни, в отношениях к Богу, к людям и к себе.

. Основы и специфика применения положений православной сотериологии для военнослужащих

Нельзя не отметить тот факт, что большая часть как проблем, так и радостных перспектив общего характера, затрагивающих современное общество в целом, и каждого отдельного человека в частности, - это, по сути дела, древо познания добра и зла - это та реальность, в которой мы живём, это Библия. В Библии содержатся заповеди Бога, половина заповедей - это повелительные, которые говорят, что нам надо делать-то есть о добре; и половина заповедей запретительные, которые говорят нам, что не надо делать - о зле. Пример повелительной заповеди: почитай отца и мать. Пример запретительной заповеди: не убивай. И когда человек признаёт авторитет этого текста, он живёт в формате этих табу, этих запретов. В этом контексте представляется совершенно справедливым мысль прот. Олега Стеняева, который отметил: «…то, что сейчас мы наблюдаем - происходит растабуирование мира: снимаются все запреты, снимаются все ограничения. И мы видим, что мир ввергается в какой-то хаос бесконечных военных конфликтов, особенно мир политики. Там главный двигатель - это личное вожделение отдельно взятого человека…. А спасение - это восстановление прав и приоритетов Бога. Он Один, как Всезнающий, Всеведущий решает, что такое добро и зло. Но Бог наделил нас даром свободной воли. Если бы Бог заложил в нас понятия о добре и зле, и мы бы не могли никуда, ни в право, ни влево от этого уйти, человек был бы машиной, компьютером - вот он действует по определённой программе. Но Сам Бог абсолютно свободен, и когда Он творит человека по образу и подобию Своему, Он творит его свободным. Но при этом Бог предлагает ему путь жизни, путь добра и указывает на опасность, деструктивность, если хотите, греховного образа жизни».

Следовательно, продолжая мысль прот. О. Стеняева, можно заключить, что православное учение о спасении, применительно к военнослужащим (как проходящим службу в мирное время, так и защищающим Родину и восстанавливающим справедливость в военное время, в условиях вооруженных конфликтов), - совсем не предполагает, что человек, в быту ли, на работе ли, или же на службе военной, откажется от личной свободы воли в пользу приоритета Бога.

Наоборот, как полагает прот. О. Стеняев, с мнением которого мы безусловно согласны, - «…как раз без свободной воли тут совершенно не обойтись. Человек, будь он военный, или гражданский, делает выбор между добром и грехом всегда самостоятельно, и он каждый день делает этот выбор. Тот человек, который христианином стал, уже ему много лет, он 20-30 лет как христианин, всё равно он каждый день делает выбор, потому что он совершенно свободное существо».

Рассматривая православное учение о спасении и его специфику применительно к военнослужащим, следует отметить заповеди о любви к Богу и ко всем людям, в том числе и к врагам, как центральные заповеди. И в этом отношении, надо признать, что, перед военнослужащим-христианином, вероятнее всего чаще и гораздо сложнее, чем перед неверующим в Бога военнослужащим, встаёт вопрос о том, как правильнее сделать выбор, между добрым поступком и злым, между праведным и грешным, когда речь идёт об отношении к врагу, о необходимости действий или бездействия по отношению к врагу.

Безусловно, в виду выше сказанного, крайне важно заметить, что опытный пастырь, грамотный священнослужитель не просто должен, а обязан, в диалоге с людьми военной профессии, помочь им набраться мудрости и уяснить те принципы, те типологические черты, которые в будущем, при появлении сложной ситуации, требующей тщательного анализа деталей, помогут определиться перед выбором действий по отношению к врагам Отечества. Ибо в отличие от лица гражданского, защищающего прежде всего себя самого и семью свою, военнослужащий приносил присягу, и безусловно обременён, если можно так выразиться, дополнительной степенью ответственности, в процессе несения службы и защиты отчизны от врагов. Но эта степень ответственности за судьбу Родины никак не отменяет перед военнослужащим проблему каждодневного выбора: добра и зла, греховного поступка или же доброго деяния.

Всего в Библии слово «враг» встречается 504 раза (по Синодальному переводу), при этом в Новом Завете - только 31 раз. Словосочетание «враг Христа» в Новом Завете не употребляется совсем. Сам Христос про Своих врагов ничего не говорит. Выражение «враг Бога» в разных вариациях в Новом Завете встречается всего 9 раз. Из них 7 раз - это цитирование 109 псалма: сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих (Пс. 109:1) (Мф. 22:24; Мр. 12:36; Лк. 20:43; Деян. 2:35; 1 Кор. 15:25; Евр. 1:13; Евр. 10:13). Оставшиеся два случая следующие: Прелюбодеи и прелюбодейцы! не знаете ли, что дружба с миром есть вражда против Бога? Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу (Иак. 4:4); Ибо многие, о которых я часто говорил вам, а теперь даже со слезами говорю, поступают как враги креста Христова (Фил. 3:18). Кроме этого, про вражду против Бога говорится в следующем стихе: плотские помышления суть вражда против Бога (Рим. 8:7).

Иногда выражение «враг Христа» в разных значениях можно встретить в творениях святых отцов. Например, св. Иоанн Дамаскин в своем сочинении в защиту икон пишет, что человек, «пытающийся уничтожать изображение (икону)… - враг Христа».

Св. Филарет (Дроздов) пишет: «Мир, побежденный верою,… неприметно внес в нее с собою и распространил в ней (вере) свой собственный дух, и таким образом сей враг Христа и Христианства очутился в пределах самого Христианства». Св. Феофан Затворник пишет: «Кому Бог чрево, тот враг креста Христова. Кто враг креста, тот враг Христа». Архиепископ Никон Рождественский под врагом Христовым подразумевает антихриста: «знаем, что придет последний враг Христов».

Все вышеприведенные примеры говорят только о возможности применять выражение «враг Христа» к некоторым из тех людей, кто не принимает Христа. Но данные примеры не дают никакого руководства о том, как следует относиться к таким людям. Для ответа на этот вопрос необходимо обратится к Евангелию.

Однажды Христос с учениками шел через Самарию в Иерусалим, и в одном из селений самаряне отказались дать Ему пристанище на ночь. Тогда ученики Его, Иаков и Иоанн, сказали: «Господи! хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал?» Но Он, обратившись к ним, запретил им и сказал: «Не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать» (Лк. 9:54-56).

Подобное отношение к врагам проповедует и апостол Павел: Если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром (Рим. 12:20-21). Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте (Рим. 12:14). Итак, хоть и есть люди, которых можно назвать «врагами Христа», «врагами Бога», но отношение к ним должно быть не как к врагам, а как к братьям своим заблудшим.

В заключение проанализируем актуальное для нашей проблемы исследования выражение митрополита Филарета Дроздова, содержащее в себе, на первый взгляд, негативное отношение к врагам Бога: «Гнушайтесь убо врагами Божиими, поражайте врагов отечества, любите враги ваша». Сейчас слово «гнушаться» имеет очень резкий оттенок отвращения от чего-то нечистого, отвратительного. Но это слово может значить просто «отворачиваться», «отстраняться». Нам представляется, что оно оправдано в том случае, когда некто сам, сознательно объявляет себя врагом Божиим и действует соответственно. Возможно ли к нему иное отношение кроме как отстранение? хотя в глубине души можно продолжать его жалеть, любить и молиться.

Относительно данного и близких к нему выражений есть хороший комментарий митрополита Антония Сурожского. Однажды ему задали вопрос: «Прокомментируйте слова святых Отцов: люби грешника, но ненавидь грех; люби врагов, но личных, а не врагов Бога и Церкви…». Приведем его подробный ответ: «Первое я узнаю как слова Отцов Церкви, второе - как слова, которые мне сказал в свое время теперешний глава Зарубежной Церкви; он именно этого придерживался. Если мы рассматриваем грех как несчастье, как болезнь, конечно, надо любить грешника, как мы любим больного и ненавидим его болезнь. И этим, в сущности, исчерпывается мой ответ. Если человек заболел чем бы то ни было, мы можем ненавидеть болезнь, мы можем раздираться душой о том, что человек стал жертвой такой болезни; но его мы не можем ненавидеть, даже если он виноват. Даже если болезнь - результат его распутства, все-таки человека жалко, потому что он не для того был создан и не к тому был призван. Что касается до ненависти к врагам Божиим и к врагам Церкви - это очень рискованная постановка вопроса. Рискованна она тем, что очень легко называть всех своих врагов врагами Церкви и врагами Божиими. В спорах и политических разногласиях так легко считать, что я на стороне Божией, а кто со мной не согласен - тот на другой стороне».

Необходимость православной миссии среди военнослужащих не требует специального обоснования, так как Вооруженные Силы служат делу защиты Отечества, и не могут быть лишены пастырского окормления, что стало бы нарушением их гражданских прав. При это при построении диалога священнослужителя с военнослужащими, следует особо оговорить исполнение воинами своего долга с оружием в руках и нарушение заповеди Господней «Не убивай» (Исх. 20.13) - примером должна служить практика, имевшая место в императорской российской армии и на флоте, когда согрешавший на войне против этой заповеди призывался к покаянию, и ему назначалась епитимия.

Вообще, говоря о вооруженной борьбе с противником (особенно это актуально и важно в контексте рассматриваемой проблемы исследования), надо делать упор не на убийство врага, а на уставное требование о поражении противника или выведении его из строя, что не обязательно предполагает причинение ему смерти.

К тому же, очень важно дать понять военнослужащим отношение к военным действиям Православной Церкви, которое изложено в «Основах социальной концепции»: «Неся людям благую весь примирения (Рим. 10.15), но находясь в «мире сем», который пребывает во зле (1Ин. 5.19) и исполнен насилия, христиане невольно сталкиваются с жизненной необходимостью участвовать в различных бранях. Признавая войну злом, Церковь все же не воспрещает своим чадам участвовать в боевых действиях, если речь идет о защите ближних. Тогда война считается хотя и нежелательным, но вынужденным средством.

Подводя предварительные итоги, особо подчеркнем, что православие во все времена относилось с глубочайшим почтением к воинам, которые ценой собственной жизни сохраняли жизнь и безопасность ближних. Многих воинов Святая Церковь причислила к лику святых, учитывая их христианские добродетели и относя к ним слова Христа: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 15.13)».

В мире постоянно происходит изменение структуры общества, в том числе и структуры государственной власти. В странах с демократическим режимом основу политической жизни практически в равных долях осуществляют власть и гражданское общество. Церковь, как правило, отделена от власти. Но гражданское общество является как бы барьером для власти от абсолютного господства, барьером на пути к совершению греха.

Совсем недавно в нашем обществе такие понятия как «церковь» и «армия» невозможно было представить рядом. Сегодня наши военноначальники повернулись лицом к Церкви, увидев в священниках реальных помощников в воспитании личного состава и создания в воинских коллективах атмосферы духовности и патриотизма. Союз служителей веры и армии начал формироваться с первых веков христианства на Руси. Ведь русское воинство понимали не иначе, как святую доблестную рать, называя его «христолюбивым». В церковном языке слово «воин» имеет особое значение. Среди святых, почитаемых Православной Церковью, целый сонм воинов.

Сотериология - это богословская дисциплина, раскрывающая православное учение о спасении, являющаяся частью догматического богословия. Сотериология - это один из важнейших разделов систематического богословия, поскольку изучает одну из важнейших проблем рода человеческого - проблему греха и ее разрешения. Существо Божественного прощения грехов раскрывает св. Кирилл Александрийский. «Когда, говорит он, мы перестаем грешить и при помощи наклонности к лучшему как бы приводим душу к избранию того, что полезно: тогда мы удаляем от себя безобразие прежде совершенных грехопадений (основной закон прощения) и уничтоживши зловоние греха благовонием последующих добрых дел, мы опять войдем в стан святых, т.е. в церковь первородных».

Формально сотериология как учение о спасении относится не только к философии гностиков, но и к ортодоксальному христианству и является одним из пунктов гностического символизма. Православная сотериология призвана раскрыть дело Богочеловека Иисуса Христа, спасшего человечество от власти греха, дьявола и смерти, благодатно обновившего человеческую природу через ее соединение со Своим Божеством, даровавшего человечеству возможность вечной жизни в Боге. Раскрывая миссию Богочеловека, сотериология раскрывает и путь спасения каждого человека через веру в Богочеловека Иисуса Христа и неразрывно связанное с верой благодатное преображении жизни.

Можно с уверенностью говорить о том, что вера в Бога для военнослужащего - не слабость, а сила, так как истинная вера позволяет человеку отличать добро и зло, греховные поступки и благие. В этой связи стоит заметить, что святые преподобные старцы, подвизавшиеся в Оптиной пустыни, никогда не оставались безучастными к судьбам России и неустанно молились о Родине и о своих соотечественниках. Преподобный Макарий с тревогой следил за ходом военных действий в период Крымской войны. Старец писал о воинах, положивших живот свой на поле брани за Отечество: «Многие, положившие живот свой на брани, верно, получат оставление грехов, и многие увенчаются нетленными венцами славы небесной, а оставшиеся ближние их, да и все вообще, страдая о сем сердцем и терпя во многом нужду, невольно оставят роскошь и утвердятся в вере». В заключение выполненной работы особо подчеркнём, что в основе православной сотериологии лежат церковные догматы о последствиях первородного греха и о соотношении благодати и свободы в деле спасения, о Лице Искупителя, о цели вочеловечения Сына Божия, искуплении и др.

Список использованных источников

1.Архиеп. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения. На основании св. писания и творений святоотеческих. - Казань: Типо-литографiя имперагорскаго университета, 1898. - 232 с.

2.Архиеп. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. - М.: Просветитель, 1991.

3.Архиеп. Никон (Рождественский). Православие и грядущие судьбы России. - М.: Ковчег, 2000.

4.Бутаков П.А. Сотериологическое основание для христианской концепции Бога // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. - 2014. - №4 (28). - С. 137-147.

5.Иустин Мученик, святой. Разговор с Трифоном иудеем // Электронный ресурс. - Режим доступа: #"justify">6.Кикин В.О. Очерк амартологии и сотериологии в русском академическом богословии по материалам трудов священномученика Иллариона (Троицкого; 1886-1929) // Церковь и время. - 2015. - №3 (72). - С. 149-169.

7.Коряковский А. Обзор богословских взглядов архиепископа Михаила на основе магистерской диссертации «Основы православного учения о личном спасении по священному писанию и святоотеческим высказываниям» // Архиепископ Михаил (Мудьюгин) в воспоминаниях и размышлениях. Материалы конференции, посвященной 100-летию со дня рождения архиепископа Михаила (Мудьюгина) 1912-2000. - 2014. - С. 84-88.

8.Миссиология. Учебное пособие. Издание 2-е, исправленное и дополненное. - М.: Миссионерский отдел Русской Православной Церкви, 2010. - 400 с.

9.Митр. Антоний Сурожский. О встрече. // Журнал «Новый мир». 1991. - №1.

10.Михаил (Мудьюгин), архиеп. Православное учение о личном спасении. Спасение как цель и как состояние. - СПб.: Сатисъ, 2010.

11.Свят. Феофан Затворник. Путь ко спасению. - М.: Типография И. Ефимова, 1899.

12.Св. Иоанн Дамаскин. Третье защитительное слово против порицающих святые иконы, X.

13.Свт. Филарет (Дроздов). Избранные труды, письма, воспоминания. М.: Правосл. Свято-Тихон. Богосл. Ин-т, 2003.

14.Свт. Филарет (Дроздов). Слова и речи. Т. 1, 1803-1821.

15.«Учение о Спасении». Светлый вечер с прот. Олегом Стеняевым (Эфир от 26.06.2016 г.) // Радио «Вера». - [Электронный ресурс]. - Режим доступа: URL: #"justify">16.Хондзинский П.В. «Православное учение о спасении» архимандрита Сергия (Страгородского) и его критика священноисповедником Виктором (Островидовым) и архиепископом Серафимом (Соболевым) // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 2: История. История Русской Православной Церкви. - 2014. - №2 (57). - С. 98-113.

СОДЕРЖИНИЕ.

Введение.

Preambula soteriologica . - Кратко о предназначении человека. - Два принципа сотериологии: искупление и обожение. - Искупление, как часть домостроительства, востребованная условием падения. - Обожение, как начальная цель замысла Божия о человеке. - Кратко о структуре сочинения.

1. In principio: Венец творения.

Творение человека, как первый и конечный замысел Божий о миротворении. - Человек создан для нетления и наслаждения жизнью в послушании Богу. - Миссия человека в космосе. - Преступление человеком заповеди Божией и его падение. - Последствие падения человека.

2. In novissima hora: Бог послал Сына Своего.

Предвечный замысел Божественной икономии о спасении человека. - Воплощение Сына Божия. - Кто Он, Иисус Христос: Бог или человек. - Жертва Христа: искупление.

3. In Christo nova creatura: Конец - делу венец .

Преходящее и непреходящее: через искупление в апокатастасис, или от ветхого Адама к Новому - Христу. - Мы спасены - значит обожены.

Dilectus meus mihi , et ego illi …

Песнь песней, 2:16.

Введение.

Сотериология - учение о спасении человека, предвечный замысел божественной икономии относительно спасения (= искупления, оправдания) человека и, в конце концов, преображение человека (= обожение) и мира . Само собой разумеется, чтоpreambula soteriologica состоит в том, что человек находился в таком безысходном состоянии, что ему требовалась помощь Бога для его спасения. Каково же было это безысходное состояние? И какой выход из него был задуман в Божественном Совете?

Православное святоотеческое учение о спасении человека имеет в своем основании несколько положений, касающихся творения человека, его назначения, грехопадения и возможности выхода из греховного состояния. Кратко их можно изложить так: Человек - венец творения, образ и подобие Божие. Как образ Божий, человек - разумное существо, личность (обладающая самосознанием, свободой), подобием же становится постольку, поскольку укрепляется в доброделании, живет по воле Божией. Человек был призван быть соработником Богу в деле, распространения Божьего влияния на окружающий мир, т.е. служить посредником своего рода между Богом и миром, проводником Божией воли . Но человек не исполнил своего предназначения и был вовлечен, добровольно отпавшим от Бога высшим духом (= сатаной), в преступление заповеди Божией, непослушание. Призвание человека было столь высоко, а падение столь низко, что его последствия приобрели космический масштаб . Для исхода из этого безысходства, потребовалось личное действие Бога. Трансцендентному потребовалось личное принятие участия в иманнентном. Единородному Сыну Божиему, для осуществления Божия плана спасения, следовало личное соединение с человеческим существом, не посредством нетварных энергий, или действия Божия, но ЛИЧНОЕ. Сын Божий, обладающий всей полнотой Божества, по благоволению Отца, посредством Духа Святого, нисходит в мир, исполняя предназначенный Ему кенозис и вочеловечивается, принимая в Свое Личное начало полноту человеческого естества .

Таким образом, осуществляется предвечный план Троической икономии. Предвечный Бог в Лице Сына соприкоснулся со Своим творением человеком взыскал погибшее (Мф. 18:11; Лк.19:10), достиг человека (Флп. 3:12). Сын Божий пришедший в мир, как Сын Человеческий, приобрел опыт жизни среди человеков, в полноте благодати Своей (Ин. 1:14), которую преизобильно излил и на человеков: исцеляя, воскрешая, благовествуя нищим (Мф. 11:5; Лк. 7:22; Ис. 61:1). Пришел как Спаситель, но был принят как богохульник (Мф. 9:3, 26: 65; Мк. 2:7), осужден как преступник (Мк. 15:28; Лк.22:37; Ис. 53:12). Испытал опыт страха, одиночества и оставленности, мук и смерти (Мф. 26:38 - 45, 56, 69 - 75; Ин. 16:32; Мк. 14:34, 50 - 52; Ис. 53:3, 10; Мф. 27:46; Мк. 15:34; Пс. 21:2; Мф. 27:50; Мк. 15:37, 39), тьмы ада (1Пет. 3:18 - 19; Ис. 42:7) . Дойдя до пределов проклятого космоса (ср. Быт 3: 17), мертвой земли, которая обращает все надежды человека в прах (Быт. 3: 18), до рва безысходности, темницы духа (1Пет. 3: 19), где исчезает всякий помысел и всякое движение, где царствует забвение и мрак, откуда нет возврата, где покидает человека всякая сила и энергия жизни (Пс. 93:17; 113:25; Екк. 9:10; Иов. 10:21 - 22; 17:13; 38:17; Пс. 87:7, 13, 17; 142:3; 48:20; Иов. 7:9; 14:12; Ис. 14:10; Пс. 38:14; Сир. 17:28), как мертвый приходит к мертвым, причащаясь мертвым, становится солидарным с ними . Дойдя до пределов земли, до конечной цели Своего воплощения . Но не оставляется в аду, воскрешается Отцом (1Пет. 1:21; Деян. 2:24; ср. Поликарп. Посл. к. филипп. 1, 2). Становится первенцем из мертвых (Кол. 1:18; Отк. 1:5, 18), соединивший конец с началом и начало с концом. Проложивший путь через хиатус шеола к Отцу на небеса. Став Первой причиной нашей жизни в новом эоне, и Последней причиной нашего существования. Другими словами: Христос есть наше искупление и залог нашего усыновления (= обожения ).

Таким образом, мы выявили два принципа сотериологии : 1) принцип искупления и 2) принцип обожения, которые являются двумя стадиями одного неразрывного дела Божественной икономии над родом человеческим. Оба принципа имеют равное значение в сотериологическом осознании православного христианина. Но при этом, они имеют не одинаковые предпосылки. Так, если принцип искупления имеет не безусловную предпосылку, т.к. предопределен Богом, как спасение падшего человека, которое явилось условием человеческой свободы, а не частью Божественного плана миротворения. То принцип обожения является безусловным, т.к. к этому был направлен изначальный замысел Бога о человеке. Но в современном богословии появилась тенденция, которую можно условно разделить на восточный мистицизм и западный юридизм. Обе происходят от слишком одностороннего взгляда на таинство сотериологии…

Наша работа посвящена анализу текстов представленных в пособии «Святоотеческие тексты догматического содержания» (СТДС) , и направлена на выявление и синтез сотериологической направленности мыслей представленных в пособии авторов. В пособие вошли фрагменты из творений пяти признанных классиков патристики: свт. Афанасий Великий (+373) , свт. Василий Великий (+379), свт. Григорий Богослов (+389), прп. Максим Исповедник (+662) и свт. Григорий Палама (+1357) . На основании их трудов, мы попытаемся дать цельную картину развития святоотеческой сотериологии в период с IV - по XIV вв. Ход работы производится по обычной парадигме внешнего расчленяющего описания (принятой в стандартной учебной систематизации, схоластических классификаций и схем). Малый формат работы не позволяет нам пускаться в глубокое детальное исследование, подкрепляя его помимо необходимых справочных и библиографических данных (отраженных преимущественно в примечаниях), еще и текстологической и филологической нагрузкой. При этом следует заранее покаяться в том, что объем работы все-таки превысит должный стандарт, хотя в этом мы находим, хоть и малое, но все-таки извинение в том, что в нашей работе присутствует большое количество подстрочных ссылок, весьма пространных и содержательных, справочного характера. Все же ссылки несут характер, хотя и необходимой, но все же вторичной информации, которую можно попросту опускать при вычитке нашей работы, таким образом, ее размер и психологическая нагрузка гораздо уменьшится.

Структура работы будет двигаться по следующей схеме: В первой главе, нами исследуется святоотеческая мысль о творении и назначении человека, о его падении и его последствиях. Во второй, рассматривается сотериологическая икономия, на первом этапе ее осуществления: воплощение Сына Божия (с кратким экскурсом в христологический вопрос, т.к. он был поднят Отцами, и важен для сотериологии), искупление человека и переход к новому эону. В третьей заключительной, рассматривается вопрос о конечной цели сотериологии - обожении человека.

Греч. ο̉ ικονομὶ α - управление, заведование (домашними делами, хозяйством), когда употребляется в качестве термина экономического понятийного аппарата, то переводится как экономия и обозначает науку о рачительном и рациональном расходовании материальных ценностей. Также это слово с самых ранних времен, прочно вошло в богословский аппарат Св. Отцов и, традиционно переводится как икономия (домостроительство), предполагая собой учение о действовании Божием относительно мира и человека и в отличии от богословия, предполагающем учение о Боге в Самом Себе, указывает на все те иманнентные действия Божии относительно Его творения, как то: промысел (управление и содержание), благодать и освящение (в культовом отношении), искупление, сохранение и проч. Брија, Ј. Речник Православне теологи je - ИП.

Литература по теме: Малиновский, Н. Очерк православного догматического богословия (М., 2003). С. 352 и слл.; Иустин (Попович). Сотериология./ Догматика Православной Церкви. Ч. 3 // Собрание творений. Т.3. (М., 2006); Несмелов, В. Наука о человеке. Т.2. (СПб., 2000). С. 290 и слл.; Амвросий (Ермаков). Сотериология святого Иоанна Златоуста (Сергиев Посад, 1999) [диссерт. МДА, машинопись].

Для углубления в вопрос христологии см.: Шенборн, К. Бог послал Сына Своего: Христология (М., 2003). С. 109 - 166 [Исторический и догматический анализ Ефесского и Халкидонского Соборов с критическим изложением христологических ересей этой эпохи]; Мейендорф, И. Иисус Христос в восточном православном богословии (М., 2000) [Глубокий анализ становления православной христологии в V - VIII вв.]; Леонов, В. Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа (М., 2005).

Другими словами: Божественная природа посредством второй Ипостаси входит в теснейший (онтологический) контакт с природой человека, соединяется с ней в совершенном единении, при чем обе природы не теряют своих характеристик: Божественная остается неизменной в своем божестве, а человеческая не изменяется в качества божественной. В соединении же природ (неслитном и нераздельном), однако, субъектом, как природы Божества (и ее предикатов), так и природы человека (с ее предикатами), мыслится Ипостась Бога-Слово. Таким образом, Единый Иисус Христос, не разделяется на две личности по воплощении, чем отрицается всякая двухсубъектная христология. Но единый Иисус Христос является в Лице Своем, как субъектом природы божественной (Каковым был всегда, предвечно, как Слово Отца), так и субъектом во-существленной (воипостазированной) в Его Ипостаси, природы человеческой (каковая существует от акта воплощения).

Литература по теме пассиологии и сошествия Христа во ад: Бальтазар, фон Г.У. Пасхальная тайна. Богословие трех дней (М., 2006) [Книга известного католического богослова содержит исчерпывающий богословский, философский и библейский анализ таинств Креста и Воскресения]; Иларион (Алфеев). Христос - Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции (СПб., 2001) [Библейская экзегеза (с учетом важнейших апокрифов) по вопросу, а так же церковное предание: богословское и литургическое.] (С. 334 - 351: Библиография, хотя и не исчерпывает всей литературы по вопросу, но дает много важнейших источников); Василиадис, Н. Таинство смерти (СТСЛ, 1998). С. 117 - 185.

«Я есмь Первый и Последний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти.». Откр. 1: 17 с - 18. «…Христос, будучи Богом, умер, поскольку Он также и человек, согласно Писаниям, согласно им, и был погребен, тоже отдал долг этому закону, … почив в преисподней, и не прежде взошел к высоте небес, чем спустился в преисподнюю земель…» Тертуллиан. О душе, 55; «…Господь соблюл закон мертвых, чтобы быть перворожденным из мертвых и пробыл до третьего дня в преисподних местах земли…». Ириней. П.Е. 5. 31:2.

Литература по теме: 1) по проблеме искупления: Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений свято-отеческих (Казань, 1898; репринт М., 1991) [Жесткая критика правового (юридического) взгляда на учение о спасении, в противовес которому утверждается принцип нравственного совершенства, как необходимого в деле спасения]; полемически по отношению к нему Серафим (Соболев). По поводу книги архиеп. Сергия «Православное учение о спасении» // Искажение православной истины в русской богословской мысли (София, 1946); Гнедич, П. Догмат искупления в русской богословской науке (1893 - 1944) (М., 2007) [Предпринята попытка систематизации учения о теории искупления в русском богословии конца XIX - начала ХХ веков. Автор приходит к выводу, что по теории искупления в русской богословской науке нет однозначного мнения, но несколько теорий, как критических по отношению к искуплению, так и апологетических. Там же и исчерпывающая библиография по вопросу: С. 477 - 494]; Беляев, А.Д. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала Любви Божественной (СПб., 2006 р). С. 255 - 381; Несмелов, В. Наука о человеке (СПб., 2000). С. 290 - 434; Феофан (Быстров). О воплощении и искуплении Бога Слова.//Святитель (sic!) Феофан Полтавский, новый затворник. Творения (СПб., 1997) [Хиатус между Богом и человеком преодолевается искупительным подвигом Христа по любви Бога к роду человеческому, ответом на которую должна последовать такая же жертвенная любовь человека к Богу]; Антоний (Храповицкий). Догмат искупления (Сергиев Посад, 1917) [Апогей искупительного подвига Христа совершился во время Гефсиманского моления]; с критикой этой теории Феофан (Быстров). Против катехизиса митрополита Антония Храповицкого.// Святитель Феофан Полтавский, новый затворник. Творения (СПб., 1997); Серафим (Соболев). По поводу статьи митр. Антония (Храповицкого) «Догмат искупления»// Искажение православной истины в русской богословской мысли (София, 1946). 2) По проблеме обожения: Плакид (Дезей). «Добротолюбие» и православная духовность (М., 2006) [Опыт систематизации восточной традиции исихазма]; Мандзаритис, Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы (СТСЛ, 2003) [Учение свт. Григория Паламы об обожении человеческой природы в контексте предшествующей восточно-православной традиции]; Мейендорф, И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение (СПб., 1997). С.187 - 252 [В классической монографии, стимулировавшей рост интереса к личности свт. Григория Паламы и проблеме исихазма во всем мире, в разделе, посвященном учению свт. Григория о путях обожения во Христе (Ч. 2, глл. 2 - 3), раскрываются основные догматические предпосылки учения об обожении (с историографией вопроса от Евагрия до Паламы), с соблюдением строго-логической последовательности в изложении учения свт. Григория]; Лосский, В.Н. Боговидение.// Боговидение [собр. трудов и статей] (М., 2003) [Историческое и догматическое обозрение учения христианских мыслителей и Св. Отцов от первых веков до позднего византийского богословия и богословского систеза учения об обожении свт. Григория Паламы]; Его же. Искупление и обожение [в составе сборника статей «По образу и подобию»].// Боговидение (М., 2003) [Догмат искупления не может рассматриваться вне учения об обожении, критика одностороннего взгляда на искупление и юридическую теорию. Искупление это мост к обожению, где обожение - конечный идеал, а искупление промежуточный]; Зайцев, Е. Учение В. Лосского о теозисе (М., 2007) [Автором монографии, принадлежащим к западной христианской конфессии Адвентистов Седьмого Дня, дается общее введение в вопрос, историография трудов по проблеме обожения в ХХ в., производится экскурс в учение об обожении в патристике (от Иринея до Паламы). Исследуется учение об обожении в трудах В.Н. Лосского и устанавливается его связь с ученией свт. Григория Паламы, при чем, В.Н. Лосский расширяет традицию Паламы (неопаламизм). Делается попытка критики учения об обожении свт. Григория Паламы и В.Н. Лосского, которые, по мнению автора, выходят из общего русла святоотеческой традиции, перенося гносеологический аспект обожения в онтологический]; Ким, Н. О христианской антропологии // Рай и человек: Наследие преподобного Никиты Стифата (СПб, 2003) [Человек создан Богом для обожения, но добровольное отступление человека от Бога и грехопадение сделало невозможным обожение для человека. Христос, как Новый Адам, искупил человека вернув ему возможность обожения]; Концевич, И.М. Стяжание Духа Святого в путях древней Руси [Исихазм древнецерковный и Русская исихастская традиция, причины кризиса исихазма в русской богословской науке в XVIII - XIX вв.]; Пеликан, Я. Христианская традиция: История развития вероучения. Т. 1: Возникновение кафолической традиции (100 - 600) (М., 2007). C. 149 [Высший смысл искупления - обожение].

Святитель Афанасий (Великий), архиеп. Александрийский (ок. 296 - 373) - признанный патриарх православия. Первоначально был диаконом и секретарем архиепископа Александра (+328), сопровождал его на Никейский собор (I Вселенский; 325 г.), где принял активное участие в предсоборных и межсоборных дебатах, после кончины Александра, Афанасий избирается его преемником. На архиепископской кафедре проявляет себя, как бескомпромиссный противник арианства, но мог проявить и икономическую гибкость (Александрийский собор 362 г.) Неоднократно, по интригам ариан, сгонялся со своей кафедры и отправлялся в ссылки, таким образом, доказывая свое православие не только словом, но и подвигом всей своей жизни. Из 46-ти лет епископства ок. 17 лет Афанасий провел в изгнании. В богословском плане свт. Афанасий был представителем александрийской школы (аллегоризм, склонность к умозрению и богословской спекуляции), критически используя богословской наследие и труды своих предшественников: Климента, Оригена, Дионисия, Феогноста и др. Так же заметно влияние малоазийцев: Ириней, Мелитон. Большую часть своих догматических трудов написал в полемике с арианами. Первым предпринимает попытку терминологической систематизации, разграничение понятий тварности и рождения (по отношению к христологии). Один из классиков учения об обожении. Шенборн, К. Бог послал Сына Своего. С. 82*; Бриллиантов, А.И. Лекции по истории древней Церкви. С. 149 - 153; Лейн, Т. Христианские мыслители. С. 38 - 41; Зайцев, Е. Учение В. Лосского о теозисе. С. 60 - 68.

Святые Василий (Великий; 329 - 379), архиеп. Кесари Каппадокийской и Григорий (Богослов; 329 - 389), еп. Назианзы (поздн., недолгое время патриарх Константинопольский) два представителя плеяды великих каппадокийцев (по месту рождения; Василий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Амфилохий), вселенские учители Церкви. Оба получили прекрасное светское образования и могли считаться одними из образованнейших людей своего времени. Василий был главой и духовным лидером каппадокийского кружка, главным делом которого был поиск компромисса между партией никейцев и умеренных ариан, плодом их деятельности было т.н. новоникейское направление, выразителем которого стал Григорий Богослов, председатель II Вселенского собора (381 г.). Признанной заслугой каппадокийцев является проделанная ими работа в области троической терминологии, которую они четко сформулировали: Одна природа (= существо, естество, субстанция) в Трех ипостасях (= лицах, субъектах). Эта формула стала классической на все времена. В богословском плане каппадокийцы представляют собой синтез лучших прозрений малоазийского, александрийского и антиохийского направлений в богословии.

Прп. Максим род. в Палестине (в селении Хешвин) (ок.579/580), его отец был самаритянского происхождения, а мать персиянка. В раннем возрасте Максим теряет родителей и отдается на обучение в монастырь, где получает великолепное образование. Недолго он служит в имперской администрации (в столице), но в скором времени (ок. 614) оставляет службу, сделав выбор в пользу монашеской жизни. Поселяется в Хрисопольском монастыре, неподалеку от Скутарского озера (в Албании - так согласно новейшим исследованиям; раньше считали, что он подвизался в столичном монастыре, где познакомился с Анастасием и был приближен ко двору), там он пробыл более 10 лет. В 626 г., из-за нашествия персов Максим вынужден был бежать в Северную Африку, где знакомится со св. Софронием Иерусалимским, своим будущим наставником и духовным отцом. После 630 г., находясь в С. Африке, прп. Максим принимает активное участие в диспутах против моноэнергистов и монофелитов. В борьбе за православие и строгое соблюдение Халкидонского вероопределения проходит вся оставшаяся жизнь монаха Максима. В 645 - диспут с Пирром, где прп. Максим блестяще опровергает диалектику монофелитов; в 649 - он в Риме, принимает участие в соборе, где провозглашается учение о двух волях во Христе. После этого ок. 650 - 653 - в ссылке, вместе с папой Мартином Исповедником. В 653 - в Константинополе, по-прежнему неотступно продолжает поражать еретиков (а ими являлись тогда почти все: от императора и патриарха - до простолюдина). Терпит многочисленные притеснения и давления. В итоге подвергается пыткам и отправляется в ссылку (заточение) в Грузию, где святой и отдал свою многострадальную и праведностадательную душу Богу в 662 г. В богословском отношении прп. Максим систематизатор всей предшествующей патристической традиции Востока, наиболее явное влияние на него оказывают Ареопагитики, свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский. Критически переосмысливает прп. Максим наследие великого александрийца Оригена и его последователя Евагрия, и ранних александрийцев (οι περί Πάνταινον «кружок Пантена». Максим. Амб. к Ин. 2). Признанно является одним из самых великих богословов Византийского периода. Гурьеро, Э. Встреча с отцами, как основа богословия Х.У. фон Бальтазара. С.111 - 116; Лейн, Т. Указ. соч. С. 76; Сидоров, А.И. Прп. Максим Исповедник: Эпоха, жизнь, творчество. С. 35 - 58.

Святитель Григорий (Палама), архиеп. Фессалоникийский (1294 - 1357), крупнейший церковный мыслитель Палеологовской Византии, пастырь, аскет и подвижник, впервые давший богословское и философское выражение и обоснование практики исихазма. Систематизируя предшествующую богословскую традицию, привнес в нее неоценимый вклад, раскрыв учение о Божественной сущности и божественных нетварных энергиях, посредством которых Бог соприкасается с творением. Один из самых изучаемых христианских авторов в мире. Богословский потенциал свт. Григория Паламы до сих пор содержит в себе много того, что еще предстоит осознать последующим поколениям.

СОТЕРИОЛОГИЯ — это один из важнейших разделов систематического богословия, поскольку изучает одну из важнейших проблем рода человеческого — проблему греха и ее разрешения. Сотериология — греческое слово, которое означает учение о спасении и происходит оно от двух греческих слов — сотерия , что означает спасение, избавление, исцеление и логос — слово, учение и т. д.

Несмотря на свою ясность и кажущую понятность, слово «спасение» понимается по-разному не только разными мировыми религиями, но даже и родственными христианскими конфессиями, потому что вопрос «что есть спасение?» тут же обрастает целым рядом других вопросов: спасение от чего, для чего, спасение кого или чье спасение, спасение кем и какими средствами. На все эти вопросы христианская церковь исторически давала разные ответы. Я сейчас попытаюсь показать вам разнообразие этих ответов. Рассмотрим несколько аспектов спасения.

1. Временное измерение спасения. Когда совершается спасение? Как спасение соотносится со временем?

Христиане по-разному отвечают на этот вопрос:

а) одни считают, что спасение происходит в тот момент, когда я принимаю Иисуса Христа в свою жизнь, т.е. в тот конкретный момент истории, когда я встречаюсь с Иисусом Христом, когда я принимаю его в свое сердце — это для меня и означает окончательное спасение. Я принят Христом — я спасен. Многие представители баптистских церквей, евангелических церквей, харизматических церквей понимают спасение именно как конкретный момент их жизни, когда они встретились со Христом и пережили опыт обращения.

б) многие христиане считают, что спасение было совершено на кресте, то есть я спасен Иисусом Христом еще 2000 лет тому назад, когда Христос был распят на Голгофе. Я лишь принимаю спасение, которое было совершено Господом Иисусом Христом на кресте.

в) третьи относят спасение еще дальше, за пределы человеческой истории. По их мнению, спасение было предопределено Богом изначально. Т.е. Бог изначально предопределил спасение для одних, а для других — вечное осуждение, погибель. И мы бессильны что-либо изменить в своей судьбе. Если я изначально предопределен Богом ко спасению, то я буду спасен, если же я предопределен к осуждению, то мне суждено погибнуть. Вот такой жесткий сотерологический детерминизм, который присущ многим протестантам кальвинистического направления.

г) значительная часть христиан связывает спасение с моментом смерти, т.е. пока я живу я еще не могу считать себя спасенным. Моя участь решается тогда, когда я умираю. Т.е. спасение относится к будущему. Этой точки зрения придерживается Римско-католическая церковь: после смерти одни идут в рай, другие в ад, есть категория тех, кто идут в чистилище, но во всех случаях спасение — это дело будущего.

Одним словом, рассматривая только временное измерение вопроса спасения, мы уже видим разброс в понимании значения этого слова. Т.е. одни видят спасение как совершающееся в определенный момент своей личной жизни, другие понимают спасение как совершенное 2000 лет назад на кресте, третьи рассматривают спасение как извечный декрет Бога еще до сотворения мира, четвертые относят его в будущее и т.д.

2. Точки приложения спасения . На что направлено спасение, т.е. что есть спасение по своей сути.

А) Согласно традиционной позиции , традиционного взгляда, основная проблема человека — проблема греха и она ориентирована вертикально. Это проблема взаимоотношений между Богом и человеком. Грех разорвал эти взаимоотношения и потому спасение рассматривается как восстановление этих разорванных грехом отношений. При этом подходе спасение чаще всего понимается и определяется в свете библейских концепций и понятий как обращение к Богу, как покаяние, как искупление, усыновление и т.д.

В последнее время все более популярной становится либеральная позиция.

Б) С точки зрения либеральных богословов , либеральных христианских церквей, основная проблема человека — ориентированная горизонтально. Это проблема взаимоотношений между людьми. Это больше социальная проблема, проблема взаимоотношений между социальными группами, между расами, классами в обществе и т.д. Спасение в этом случае понимается больше как какая-то социальная активность, т.е. примирение отдельных классов, наций, рас и т.д. Когда мы устраним проблемы взаимоотношений между людьми, мы построим хорошую жизнь, общество, где все будут равны и будут любить друг друга. Многими либеральными богословами сегодня спасение понимается именно так. Речь идет о тысячелетнем царстве здесь, на Земле. Спасение понимается как «исцеление» отношений меду людьми, решение социальных проблем, устранение рабства, расовой дискриминации, проблемы взаимоотношений между полами, нациями, народами, устранение национальной вражды. Таким образом, спасение есть ничто иное, как восстановление равенства, справедливости и единства среди людей.

В) Экзистенциалистский подход — довольно популярный сегодня в христианстве, благодаря влиянию экзистенциональной философии на христианскую теологию. Основная проблема человека — внутренняя: чувство вины, замкнутости, страха. Спасение заключается в преодолении всех этих комплексов. Спасение сводится к утверждению себя, повышению самооценки, чувства собственного достоинства и т.д. Многие богословы-экзистенционалисты занимаются разработками методов преодоления этих комплексов.

3. Средства спасения, средства получения и передачи спасения. Христиане разнятся и в понимании средств получения и передачи спасения. Как и кем передается спасение? Например,

а) в Римско-католической, Православной церквах спасение понимается чаще всего как какой-то физический процесс; спасение передается своего рода физическим объектом: облаткой — в католической церкви, просвирой (просфорой) — в православной церкви. Тем самым человек получает частички тела Господня и с этой облаткой или просфорой он принимает в себя божественную спасающую благодать. Так принимается спасение. Передача спасающей благодати понимается как физический процесс. Поскольку в момент благословения произносятся специальные слова, эти физические тела, этот хлеб, превращаются в реальное тело Господа Иисуса Христа, несущее в себе спасительную благодать.

б) среди представителей либерального христианства спасение чаще всего понимается как определенное нравственное действие, направленное на изменение социальных условий.

в) среди евангелического христианства спасение понимается как передающееся по вере. Человек верою получает то, что для него уже приготовлено Богом. В определенном смысле верующий выступает здесь в роли пассивного получателя уже совершенного для него спасения.

4. Направление движения в спасении . Вопрос стоит таким образом: спасает ли Бог сначала человека и через него все общество, которое меняется лишь только потому, что отдельные его представители возрождены, или наоборот, Бог сначала изменят общественные условия, социальную среду, общественные структуры и таким образом облагораживает членов общества. Куда направлено спасение?

а) традиционное христианство считает, что, прежде всего, должен измениться человек. Перемена происходит в человеке лично. Благодаря тому, что многие изменяются к лучшему, изменяется к лучшему и общество.

б) либеральные христиане радикально меняют направление движения в спасении. По их мнению, сначала необходимо изменить социальную среду, общественные условия и только после этого можно говорить об изменении человека. В противном случае, если мы не изменим среду, как бы человек не менялся под влиянием Божьей благодати, попадая назад, в ту же самую среду, он возвращается в ад.

5. Степень спасения. Кто будет спасен? Сколько будет спасено? И в этом вопросе в христианских конфессиях понимания различны. Существует 2 основные исторически сформировавшиеся позиции:

а) партикуляристская позиция, что значит частичный (паритикулярный). Представители этого направления считают, что те, кто принял спасение Божие, будут спасены, а те, кто его отвергли — погибнут. Т.е. спасение здесь определяется:

— или выбором самого человека. В православии, например, очень большое внимание уделяется свободной воле человека — человек свободен в выборе своего спасения. Он тоже участвует в своем спасении.

— или Бог предопределяет одних ко спасению, а других к погибели.

б) универсалистская позиция. Представители этого направления считают, что не погибнет никто. В конечном счете, Бог спасет всех. Еще Ориген, один из ранних отцов церкви II века, учил об универсальном спасении. Согласно этому учению Бог приведет к спасению даже самых отъявленных грешников. Приверженцем этой позиции был и один из представителей протестантов, современный швейцарский богослов реформатского направления Карл Барт.

6. Окончательная цель спасения . Только ли человек будет спасен или все творение Божие? Одни христиане считают, что когда мы говорим о спасении, речь идет только о человеке, только человек впал в грех и речь идет о возвращении человека в то исходное состояние рая, которое он потерял. Другие понимают спасение более широко и говорят о космическом или вселенском аспекте (измерении) спасения, т.е. спасение — это возвращение всей вселенной к Богу, поскольку вместе с человеком страдают мир, природа и животные. Кроме того, говоря о космическом, вселенском аспекте спасения, речь идет и о согрешивших ангелах. Возвращаются ли они? Согласно универсалистской позиции концепции, будет спасен даже сатана, сам дьявол.

Какова официальная позиция церкви АСД в понимании спасения?

Спасение понимается в контексте великой борьбы.

Спасение понимается, как процесс, не как определенный момент в истории. Спасение линейно. Мы говорим об истории спасения, понимая историю линеобразно, как разворачивающийся процесс, не циклично, как у Платона, Ницше или современных представителей идей подобия культурно-исторических циклов (Данилевский, Шпенглер, Тойнби и др.). У процесса спасения есть прошлое, настоящее и будущее.

Спасение, как на индивидуальном, так и на общечеловеческом уровне, понимается, как восстановление должных отношении человека с Богом, друг с другом, с окружающим миром, разорванных по причине греха.

Спасение — это активность всех трех личностей Божества: Отца, Сына и Святого Духа.

Спасение включает в себя все аспекты жизни и служения Иисуса Христа, начиная с Его боговоплощения и заканчивая Его ходатайственным служением в небесном Святилище и Вторым Пришествием.

Спасение подразумевает элемент свободного участия человека в нем.

Спасение — это продолжающееся действие благодати, вызванное любовью по отношению к согрешившему человечеству, посредством которого Небесный Отец через искупительную смерть Сына, Его ходатайственное служение и возрождающую силу Святого Духа, предлагает прощение грехов и преобразование характера тем, кто отвечает на призыв вечного Евангелия в вере, покаянии и подчинении Богу, и посредством которого искупленные отражают совершенный образ Божий в служении любви; действие, которое в конечном итоге приведет к искоренению зла и греха из вселенной и восстановлению совершенного мира и гармонии.

Большинство разделов богословия данного религиозного течения представляет собой изложение догматических взглядов традиционных протестантских церквей. Наиболее оригинальна в этом отношении как раз сотериология, в тесном смысле этого термина, т.е. учение о процессе личного спасения христианина. Тем не менее, для создания общей картины необходимо будет кратко описать доктрины пятидесятников напрямую соотносящиеся с заявленной в названии работы темой.

Антропология пятидесятников

Пятидесятники довольно либеральны в отношении взгляда на устроение человека. Они готовы признать основанными на Библии как трихотомистический, так и дихотомистический взгляды, хотя приоритет отдается тому учению, которое сами они называют монизмом. В данном случае этот термин имеет исключительно антропологический смысл.

Суть указанной точки зрения на природу людей состоит в том, что человек рассматривается как единое целое. Такие понятия как "дух", "душа", "тело" - в указанном контексте получает значение различных аспектов человеческой природы. Тимоти Муньон, один из авторов "Систематического богословия" пишет: "Библейское учение о греховной природе падшего человечества включает в себя человека в целом, а не его отдельную составляющую".

Обычно пятидесятнические богословы указывают на две цели, преследуемые монистическим подходом:

1) указать на тот факт, что изменение одной составляющей человеческой природы влияет в целом на все человеческое существо,

2) декларировать библейское понимание спасения всего человека в полноте его природы, в противовес заимствованному из античной философии представлению о теле, как "темнице души", о чем говорилось выше.

Что бы проиллюстрировать то и другое положение укажем на следующие суждения, заимствованные из официального богословского издания Христиан Веры Евангельской: "В Библии человек показан как единое целое, и "что прикоснется к его части, повлияет на него в целом", и далее: "В процессе освящения Святой Дух обновляет всего человека. И мы становимся "новыми тварями" во Христе Иисусе" (2 Кор. 5:17).

Цель создания человека, согласно доктринам пятидесятников, может быть уяснена из следующей фразы: "Бог создал Вселенную для того, чтобы общаться с человечеством в вечности". Происхождение человечества мылиться, как акт божественной воли. Однако будучи буквалистами по мировоззрению, пятидесятники стараются не рассуждать слишком много по вопросам подобного рода в виду того, что Библия не содержит прямого и точного указания в отношении данной проблемы.

Согласно Библейскому тексту человек был сотворен по образу и подобию Божиему (Быт. 1:26). Пятидесятники разводят эти понятия.

Образ Божий есть "отражение сущности бога в человеческой натуре" (Здесь вероятно не вполне удачный перевод английского "nature", удобнее было бы, по всей видимости, перевести: "в человеческой природе" - O.K.).

При этом считается, что: "Образ Бога в нас состоит из двух образов: натурального и морального, но не физического". Обращает на себя внимание последняя фраза, где явно отрицается отражение Божественного образа в телесном составе человека, это особенно заметно на фоне "антропологического монизма".

Теперь нам необходимо вернуться к двоякому пониманию пятидесятниками образа Божия в человеке:

Натуральный образ подразумевает обладание такими свойствами, как интеллект, разум, воля. Все перечисленные атрибуты присущи так же и Богу, на этом соответствии собственно и зиждется указанное понимание Божественного образа.

"Моральный образ - согласно тексту одного из учебников по богословию - включает в себя волю и сферу свободы, в которой мы можем упражнять наши силы в самоопределении". Если попытаться выразить ту же мысль, не перелагая буквально (как это сделал переводчик) английский текст, то можно сказать, что моральный образ предполагает обладание свободной волей и самосознанием, что в совокупности дает человеку возможность самоопределения по отношению к Богу. Иначе говоря, моральный образ есть способность поступать нравственно, и именно эта способность делает возможным исполнение Божиих Заповедей.

В отличие от образа Божия, подобие согласно представлениям Пятидесятников есть заложенное в человеке стремление к совершенству. Эти качеством в полноте обладали Адам и Ева, однако они не смогли использовать в полноте данную им возможность, т.к. согрешив, подпали под власть дьявола. Здесь мы подошли к следующей теме, которую условно можно обозначить как амартология пятидесятников.

Амартология пятидесятников

Происхождение греха понимается в соответствии с 3-й главой книги Бытия, как результат уклонения от воли Божией. Определение природы греха выводится из текста Первого Соборного Послания ап. Иоанна: "Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие". (1 Ин 3,4) Из указанного стиха Писания делается обобщающий вывод: "Какой бы ни был грех, по сути это нарушение Божьего закона". Или говоря более абстрагировано, "зло это вопрос отношения, а не предмет".

Описание самого акта грехопадения воспринимается буквально в соответствии Библейским текстом. Дьявол в образе змия соблазнил Еву, внушив ей мысль о возможности служения самой себе, а не Богу. Затем Ева провела Адама тем же самым путем, который прошла сама. Поскольку прародители были прельщены дьяволом, то вследствие этого сатана получил полную власть над миром, а так же и над человеком.

Дьявол узурпировал власть Адама над материальным миром, а вместе с тем и над самим человеком, добровольно, хотя и вследствие обмана, подчинившимся ему в акте нарушения Божественной Заповеди: "Когда же в таком случае королевская власть перешла к дьяволу? Это случилось, когда Адам и Ева нарушили заповедь Божию, поверив соблазнительным словам древнего змея. Адам повиновался дьяволу, подчинив ему свою волю, и в результате общение Адама с Богом было прервано. Человек не просто стал слугой дьявола, - он вручил себя самого и всю землю, вверенную его попечению, сатане".

Другим следствием грехопадения было нарушение единства с Богом, понимаемое юридически в "классических" традициях протестантского богословия.

Святость Божия, проявляемая в мире, как справедливость, т.е. ненависть ко греху (злу) и благоволение к добру, требовала от Бога во-первых наказания для преступников, а во-вторых возмещение причиненного ущерба, состоявшего в оскорблении Божественного Величия и Святости.

Вина, тяготевшая над первым человеком Адамом, перешла на весь род человеческий, как его потомков. Поскольку грех и наказание за него воспринимается юридически, возникает необходимость объяснения факта перехода греха Адама на все его потомство (Рим. 5:12).

Данный вопрос в рамках пятидесятнического богословия можно рассматривать в двух аспектах:

Грех и ответственность за него (вина) переходят на всех людей в соответствии с тем общественным принципом, согласно которому дети должника несут на себе ответственность за долги родителей. Формальным юридическим основанием для этого служит Завет, заключенный Богом с Адамом. Замечательно, что по букве о таком Завете в Писании нигде не говориться, существует лишь косвенное указание в книги пророка Осии: "Они же, подобно Адаму, нарушили завет". (Ос. 6:7) Гипотетическое соблюдение Завета означало бы счастливое благоденствие Адама и его детей, нарушение же Завета привело к противоположному результату. Данный тезис демонстрирует нам влияния социальной эпохи, в которую зародился и получил свое первоначальное развитие протестантизм.

Преступление Адама привело его к разрыву личного единства с Богом. Без поддержки которого он не мог далее воздерживаться от греха и пребывать в святости (т.е. в совершенном исполнении Божественной воли). Или выражаясь более традиционным языком: грехопадение привело к искажению человеческой природы. "Искаженная природа, которая порождает такое же потомство, - это наилучшее объяснение, которое можно дать всеобщему греху".

Грехопадение человека было результатом его свободного выбора. Однако Бог по предведению Своему прежде создания мира предопределил некоторые средства для восстановления утраченного состояния. Средства эти суть следующие:

До пришествия в мир Спасителя примирение с Богом достигалось ветхозаветной практикой жертвоприношений, сопряженной с исполнением Закона. Данное средство было действенно в силу того, что за грехи определенных людей страдало невиновное животное, от чего жертва получала некоторую мистическую ценность, и Господь, внемля этой жертве, переставал вменять человеку его грех. Тем не менее, средство это было крайне ограниченным и временным: ограниченным, потому что очищало грехи только одного человека (или группы людей, напр.; народа Израиля), и притом только совepшeнные лично, исключая первородный грех, а временным, потому что имело силу только в соотнесении с грядущей Жертвой Христовой. Несовершенство ветхозаветных жертв следует так же из факта их повторяемости, согласно свидетельству ап. Павла (Евр. 7:27-28).

Соответственно полным и окончательным средством для победы над грехом и восстановления разорванного с Богом общения явилось воплощение и страдание Спасителя, завершенные Его Воскресением.

Учение об Искуплении

Искупление, совершенное Господом и Спасителем Иисусом Христом понимается в соответствии с общей юридической установкой уже означенной отчасти выше. О явных недостатках подобных теорий мы говорили в свое время при описании вероучения баптистов. Пятидесятничеству не свойственен оригинальный взгляд на указанную доктрину. Можно сказать, что учение о сути совершенного Христом Искупления, содержимое данной деноминацией, по всем пунктам совпадает с изложенной выше баптистской доктриной Искупления.

А именно:

1) Спаситель воспринимается сектантами, как замещающий объект праведного гнева Божьего,

2) в связи с чем, Жертва Христа есть также и умилостивление Отца,

3) и потому прямым и самым непосредственным следствием Искупительного Подвига следует считать примирение Бога и человека.

Для подтверждения указанных суждений приведем свидетельства из оригинальных источников.

Вот, что пишет по поводу Искупления Йонги Чо - человек, чье мнение пользуется авторитетом, как в харизматической, так и пятидесятнической среде: "Для Бога единственным способом спасти род человеческий, порабощенный дьяволом, было найти такой путь, с помощью которого Он мог бы на законном основании (выделено мной O.K.) простить и первородный грех, и собственные грехи людей". Этим "законным основанием" явились страдание и смерть Сына Божия: "Рожденный от непорочной Марии, Иисус пришел в этот мир без первородного греха. Он жил жизнью без греха и обмана. Как безгрешный человек Он стал совершенным заместителем (O.K.) грешника. Будучи праведным, Он был распят за неправедных и через три дня воскрес из мертвых. Своей смертью Он заплатил (O.K.) и за наш первородный грех, и за грехи, которые совершили мы сами".

Поскольку за человеческие грехи уплачено сполна у Бога более нет оснований для вражды против человека и потому происходит восстановление добрых отношений или, говоря иначе, человек вновь может ощутить на себе милость Божию: "Работа Христа по примирению возвращает нам обратно милость и благосклонность Бога".

***

Читайте также по теме:

• "Харизматическое возрождение" как знамение времени (об оккультных медиумических основах пятидесятнического движения в XX веке) - иеромонах Серафим Роуз
• Из протестантов в Православие - выступления в Томске бывших неопротестантов, а ныне православных священников Олега Зырянова, Игоря Зырянова и Максима Гаськова
• Вопрос, который никогда не задают протестанты - диакон Георгий Максимов
• Разговор православного с "учеником Иисуса Христа" - Олег Заев
• Лжепророк Сандей Аделаджа - Виталий Питанов
• Православие и харизматизм - диакон Павел Сержантов
• - протоиерей Олег Корытко
• Критика пятидесятнической теологии процветания - Джон Пайпер
• Результаты психиатрического обследования последователей неохаризматического движения (пятидесятников) - Ян-Отто Оттосон, Пер Свартлинг
• Психопатия религиозной жизни пятидесятников - Федор Федоренко
• Говорение на языках - Вольфганг Бюне
• Игра со огнем - Вольфганг Бюне
• Как на "богослужениях" евангельских христиан промывают мозги - Марк Ицкович
• Неопротестантские технологии спасения - Константин Матаков
• Библия под хруст попкорна - История девушки Людмилы, которая пошла к сектантам-пятидесятникам, а пришла в Церковь - Фома
• Как стригут "овец" в сектах харизматов - Валерий Панаев

***

Понятно, что в данном случае превалирующее значение получает смерть Богочеловека, в ущерб искупительному значению Его Воплощения и жизни, и даже самому Воскресению, что, впрочем, декларируется открыто:
"Христианство находит свое самое полное выражение не в жизни и учении его Основателя, какими бы важными они ни были, но в Его смерти (O.K.)".

Завершая описание представления пятидесятников об искуплении, необходимо сделать промежуточный вывод о сути данного учения. Подобно баптистам пятидесятники видят в совершенном Христом подвиге, прежде всего, уплату выкупа Отцу за совершенный человеком грех. Данный поступок Спасителя позволяет Отцу удовлетворить свою справедливую ярость, и, вместе с тем, простить всем людям и каждому человеку в отдельности все совершенные грехи начиная от греха Адама. Необходимость принесения столь великой жертвы проистекает для пятидесятников, как мы смогли убедиться, из правовых отношений, существующих между Богом и человеком. Для того, что бы человек мог быть спасен, Богу необходимо найти достаточное с юридической точки зрения основание для решения конфликта между Ним и Его творением, что и было сделано благодаря Голгофской Жертве.

Учение о личном спасении

Представления пятидесятников об оправдании.

В приложении к конкретной человеческой личности все вышесказанное означает, что основная задача человека - "принять Христа как своего личного спасителя" и тем самым открыть Богу дверь в свое сердце, что бы Он, вменив нам крестные заслуги Спасителя, оправдал нас от грехов и восстановил то общение с Собою, которое было утрачено в Эдемском саду. Схема эта хорошо известна, поскольку отражает общий протестантский взгляд на таинство спасения.

Однако в связи с тем, что пятидесятники видят свою историческую миссию в восстановлении подлинного понимания библейских истин, а развитие деноминации происходило исключительно на протестантской почве, то данные обстоятельства способствовали тому, что нередко с их стороны выдвигаются обвинения по отношению к традиционным протестантским конфессиям в забвении изначальных принципов реформации. Вот для примера одна из таких претензий: "Ясное понимание этой истины Мартином Лютером (о спасении исключительно верою O.K.) привело к началу Реформации в Европе. Увы, для протестантизма! Миллионы протестантов сейчас находятся во тьме неведения относительно этой истины и стараются "стать достаточно хорошими для спасения" - стараясь спасти себя целиком или частично, вместо того чтобы в своей беспомощности положиться на Того, Кто один может спасти (Рим. 10:2-4)".

Наша задача состоит в том, что бы попытаться увидеть то, что отличает представление пятидесятников о спасении от сотериологических доктрин прочих деноминации. Отличия эти лежат главным образом в учении о субъективной стороне спасения, или, говоря иначе, в вопросе о том, каким образом осуществляется в жизни каждого христианина указанная доктрина.

Спасение согласно представлениям пятидесятников есть акт благодати Божией, исключающий всякую временную протяженность. "Оно происходит мгновенно в жизни истинного искателя Бога в момент, когда он или она действительно верят". Уверование возможно только по вдохновению Духа Св., который действует на человека как правило через слышание или чтение Слова Божия. Данное представление основывается на словах ап. Павла: "Итак, вера от слышания, а слышание от слова Божия". (Рим. 10:17)

Непременными атрибутами подлинного спасения являются: осознание своих грехов и раскаяние в них, сопряженное с убеждением в том, что Христос есть в подлинном смысле мой личный Спаситель, что Он пострадал вместо меня на Голгофе, чем в полноте искупил все мои грехи.

Логические следствия акта спасения - суть возрождение, оправдание, усыновление и стойкость. Поясним перечисленные термины.

Возрождение есть мгновенное действие Св. Духа, когда Он обновляет природу человека. Это то самое рождение свыше, о котором Христос говорил Никодиму во время их тайной беседы (Ин.3:3). Человек в данном случае есть не более чем пассивный материал. Дух же Божий лепит из него все Ему благопотребное. Возрождение - начало познания Бога и изменение нравственного состояния уверовавшего.

Понятие "оправдание" признается юридическим, введенным в богословие из области юриспруденции. Это "судебный термин, означающий "объявить человека невиновным" , а в отношении христианина - он означает, что "Бог засчитывает и относит Свою праведность на наш счет и вменяет ее нам".

Усыновление - это установление качественно новых отношений с Богом. Термин так же считается юридическим на том простом основании, что в человеческом сообществе официальное усыновление дарует усыновленному все права и привилегии родного сына. Употребление термина в религиозном контексте означает, что "Бог дарует нам семейные привилегии через работу искупления Своего Сына, который не стыдится называть нас братьями (Евр.2:11)".

Последний логический аспект акта спасения - стойкость, или уверенность в своем спасении. В данном вопросе пятидесятническое богословие пытается найти золотую середину между двумя традиционно противоположными для протестантства точками зрения на учение о возможности потери спасения, дарованного при обращении. Имеется в виду позиция кальвинистов, исповедующих безусловную невозможность погибели для предопределенных к спасению, и арминиан, полагающих, что личными усилиями человека дело божественного промысла может быть расстроено. Как всегда бывает в подобных случаях, позиция примирения противоположностей достигается посредством употребления наиболее общих слов по дискутируемому вопросу. Приведем для примера следующую фразу одного из пятидесятнических богословов: "В действительности эта уверенность дается всем истинным верующим Святым Духом, который живет в нас, то есть благодатью через веру мы пребываем во Христе, Кто является нашим искуплением и праведностью, и поскольку находимся в Нем, то мы в безопасности. Это относится как к кальвинистам, так и веслиано-арминианцам. Обе эти стороны соглашаются в том, что Библия учит, что мы не должны предполагать и не должны бояться".

Завершающий элемент спасения - водное крещение. Оно декларационно в своей основе или, говоря иначе, представляет собой публичное исповедание веры крещаемого, сопряженное с "обещанием Богу доброй совести" (1 Пет. 3:21). Пятидесятники отрицают всякую мистическую действенность этого таинства, приписывая ему отвлеченный (знаковый) символизм. Крещение в их представлении - символ начала духовной жизни. Поскольку все указанные требования не могут быть в полноте приложимы к младенцам, то возможность крещения детей категорически отрицается.

Заметим при этом, что поскольку спасение мгновенный акт, а крещение водой лишь его подтверждение, то оно не может привнести ничего существенного в жизнь человека. Сами пятидесятники вполне согласны с этим:

"Мы получаем прощение грехов и спасение тогда, когда раскаиваемся и верой принимаем Евангелие. Мы также должны стараться как можно скорее получить водное крещение, так как оно является видимым, внешним знаком нашего спасения. Но сделать из этого вывод, что, не будучи крещенными водою, вы не можете получить ни прощения грехов, ни крещения Духом Святым, - значит идти против учения Библии".

Следует признать, что подобный подход исключает возможность разумного объяснения установления Христом таинства крещения, хотя бы да же мы и ограничили сферу приложения этого повеления Спасителя исключительно взрослыми людьми.

Учение об освящении

Пятидесятники отдают себе отчет в том, что после наступившего обращения (спасения) духовная жизнь человека не заканчивается. То, что происходит с христианином после приобретения веры, называется процессом освящения. Для определения этого термина можно использовать слова одного из протестантских, (хотя и не харизматических богословов) на мнение которого пятидесятники ссылаются как на наиболее авторитетное в данном вопросе:

"Освящение - это продолжение того, что было начато при возрождении, когда в верующего вошла и стала обитать в нем новизна жизни. В частности, освящение - это применение Святым Духом к жизни верующего работы, исполненной Иисусом Христом".

Термин освящение неразрывно связан с понятием святости. Следует сказать, что у пятидесятников, так же как и у прочих протестантских групп господствует ветхозаветное понимание святости, как выделение из общей среды и посвящения Богу.

Обычно пятидесятники выделяют три типа освящения: а) позиционное, б) действительное, в) окончательное.

Позиционное освящение приобретается в момент обращения и представляет собой вменение грешнику крестных заслуг и праведности Христа. Тем не менее, христианин не становиться в результате этого совершенным исполнителем Божественных заповедей, поскольку праведность его исключительно внешняя, приписываемая ему Богом единственно в результате заслуг христовых.

Действительное освящение и является освящением в собственном смысле слова, то есть постепенным возрастанием в святости, в постоянном противостоянии греху и приобретении навыков исполнения воли Божией. Таким образом, данный аспект святости согласно пятидесятническому пониманию можно определить как бесконечный путь к совершенству. Путь этот хотя и проходиться человеком, но основной его движущей силой является не воля человека, а Святой Дух, которому человек подчиняется. В данном отношении интересны выражения, которыми сами сектанты пытаются определить рассматриваемый термин: "это упорная борьба между живущим в нас Духом Божьим и старой греховной природой, которая по-прежнему живет в нас и постоянно проявляет себя".

Окончательное освящение - суть состояние прославленного человека после Второго Пришествия Спасителя. Другое наименование данного раздела учения об освящении - доктрина о прославлении.

Следует отметить, что на самом деле, "освящения" и "святость" достигается у пятидесятников не благодаря пребывающему в человеке Святому Духу, а за счет тварных энергий самого человека, так как учение о Благодати, как Энергии Божества, сектантами полностью отрицается.

Учение о крещении Святым Духом

Все вышеперечисленные области богословия пятидесятников в большей или меньшей мере сходны с соответствующими разделами баптистского вероучения в связи с чем, мы не давали их подробного описания в предыдущих главах, чтобы избежать повторения. Теперь же мы подошли к самой оригинальной части пятидесятнической сотериологии.

Можно смело сказать, что именно учение о крещении Духом Святым делает пятидесятничекое богословие в собственном смысле пятидесятническим, так как с прочими взглядами этой деноминации могли бы согласиться и другие протестантские сообщества, на что мы уже постарались указать. (В связи с чем, автор счел уместным рассмотреть данное учение в отдельной главе, выделив его из общего сотериологического раздела.)

Водное крещение формально вводит человека в сообщество верующих, Церковь, объединяющую собой всех кто един в вере и уповании. При этом остается открытым вопрос о действительности спасения. Ведь если крещение только символ, а подлинное спасение совершается в момент обращения, то реальность спасения приобретает форму крайне субъективных ощущений. Уже отцы современного пятидесятничества прекрасно понимали эту проблему. В частности Чарльз Пархем активно призывал своих последователей к изучению Писания с целью обнаружения объективных свидетельств спасения. Собственно итогом этих поисков и явилось появление изучаемого движения.

Согласно представлениям, бытующим на сегодняшний день в среде пятидесятников кроме крещения в воде, существует так же так называемое "крещение Духом Святым". В качестве основания для подобных взглядов обычно указывают на слова Писания: "...вы, через несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым". (Деян. 1:5) Кроме указанного наименования употребляются еще несколько терминов (менее распространенных) для обозначения того же явления: "исполнение Духом", "излияние Святого Духа", "получение Духа" и "сошествие Духа".

При этом следует отметить, что указать точное время, в которое происходит данное событие в жизни каждого христианина невозможно. Оно может наступить сразу после крещения в воде, или через неопределенное время; может произойти одновременно с водным крещением и даже ранее его. Единственно чему не может предшествовать крещение Святым Духом, так это возрождению, то есть самому моменту уверования, что вполне закономерно с точки зрения пятидесятнического богословия. Ведь если спасение приходит в сам момент обретения веры, то нет более ничего такого, что могло бы привнести нечто существенное в участь человека. И менее всего в этом смысле значимо водное крещение, о чем мы уже говорили выше.

При этом само возрождение и крещение Духом строго различаются:

"Возрождение - это не то же самое, что крещение Духа Святого (или Духом Святым). Конечно, возрождение и крещение Духом могут произойти одновременно, но иногда между этими двумя событиями может пройти более или менее длительный отрезок времени".

Крещение Духом не считается пятидесятниками и некоторым этапом процесса освящения. "Крещение Святым Духом происходит, главным образом, не для развития святости в отдельно взятом человеке (хотя это возможно и должно быть), оно дает силу для служения". Другой видный пятидесятнический богослов пишет: "Крещение в Духе Святом предполагает, что верующий чист в глазах Бога, и освящение отличается от крещения в Духе Святом, как очищение сосуда отличается от наполнения его. При крещении Духом Святым мы целиком наполняемся Божественным присутствием".

Как видно из приведенных цитат, оно рассматривается не как элемент личной духовной жизни, но скорее как акт поставления на служение Церкви, совмещая в себе те функции, которые в православном богословии отводятся таинствам миропомазания и священства. Здесь мы видим замечательную по своей сути попытку восстановить своими собственными силами потерянное в результате разрыва с Древней Церковью присутствие Святого Духа в жизни христиан, так очевидно осознаваемое в православном Предании. Для того чтобы не быть голословным укажем несколько примеров православного понимания вопроса.

Что касается священства, то здесь никогда не возникало сомнений в смысловом значении Таинства. Суть происходящего во время его совершения вполне определенно выражена в словах архиерея, возглашаемых при возложении рук на голову посвящаемого: "Божественная благодать всегда немощная врачующая и оскудевающая восполняющая проручествует (имярек) благоговейнейшего диакона во пресвитера, помолимся убо о нем, да приидет на него благодать Пресвятого Духа".

Поскольку же пятидесятники, как и большинство протестантских конфессий, отрицают священство как институт, обладающий определенными харизматическими дарованиями, то логическим следствия этого явилось отрицание и самого Таинства священства как такового. Большее значение в данном случае приобретает учение Православной Церкви о Таинстве Миропомазания, всегда сопряженном в Восточной традиции с Крещением.

Православная Церковь безусловно относит к каждому из своих членов слова Священного Писания: "Вы имеете помазание от Святаго и знаете все" (1 Ин. 2:20). Так же, как и слова апостола Петра: "Вы - род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет" (1 Пет. 2:9) .

Вполне очевидно, что признание каждого Православного имеющим помазание Святого Духа и обладающего "царственным священством" означает, что вступление в Церковь через Крещение и Миропомазание означает так же получение всех упомянутых качеств. Действительно, существует ряд неотъемлемых атрибутов Крещения и Миропомазания, указывающих на поставление крещеного в царственно-священническое достоинство посредством совершения над ним указанных Таинств. К таковым относятся в частности священнодействия, близкие по форме и значению с теми, что совершаются при Хиротонии, имеются в виду: возложение рук, хождение вокруг купели, облачение в белые одежды, помазание елеем и миром, через которое поставлялись ветхозаветные цари и священники, а ныне обряд помазания елеем во время поставления во епископа сохранился в Римо-Католической Церкви.

Православное Предание сохранило свидетельства о практике Древней Церкви в отношении данного вопроса.

Святитель Ипполит Римский в "Апостольским Предании", описывая таинство крещения, упоминает о факте возложения рук (O.K.) епископа на голову крешаемого. Этому сопутствует следующая молитва: "Господи Боже, Который счел рабов Твоих достойными прощения грехов через баню пакибытия, сделай их достойными преисполниться Твоим Духом Святым и пошли им Твою благодать, чтобы они могли служить Тебе (O.K.) согласно Твоей воле, ибо Тебе слава Отцу и Сыну и Св. Духу во святой Церкви ныне и присно и во веки веков. Аминь". Тертуллиан свидетельствует: "Вышед из купели, мы помазываемся благословенным помазанием, по древнему чину, как обыкновенно помазываемы были на священство (O.K.) елеем из рога... Телесно совершается на нас помазание, но духовно плодоносит, как ив самом Крещении телесно действие, когда погружаемся в воду, но духовные плоды, когда очищаемся от грехов. За тем возлагается рука (O.K.), призывающая и низводящая чрез благословение Св. Духа".

Современное последование чина Крещения содержит следующую молитву, читаемую над разрешаемым от крещальных одежд: "Владыко Господи Боже наш, купелию небесное осеяние крещаемым подаваяй, паки родивый раба Твоего новопросвещенного водою и Духом (O.K.), и вольных и невольных грехов оставление тому даровавый, возложи на него руку Твою державную (O.K.) и сохрани его в силе Твоея благости, некрадомо обручение сохрани и сподоби его в жизнь вечную и в Твое благоугождение".

Для полноты картины приведем слова одного из известнейших православных богословов нашего времени, хорошо знакомого с харизматическим движением, епископа Каллиста (Уэра):

"Миропомазание есть продолжение Пятидесятницы: тот же Дух, который видимым образом сошел на апостолов в огненных языках, ныне нисходит на новокрещеного невидимо, но не менее реально и действенно. Через миропомазание каждый член церкви становится пророком и приобщается к царскому священству Христа; все христиане равным образом, в силу миропомазания, призваны сознательно свидетельствовать об Истине".

Подытоживая все вышеизложенное можно сказать, что Православная Церковь с самых первых времен своего существования утверждала действительное и действенное присутствие Духа Святого в каждом православном христианине. В этом смысле каждый член Церкви Христовой подлинно является крещенным Святым Духом, что видно, например, из цитируемой молитвы Таинства Крещения (если конечно употреблять обсуждаемый термин в его библейском значении, не придавая ему пятидесятнического звучания).

Пятидесятники отдают себе отчет в том, что само по себе утверждение о крещении человека Духом Святым не является объективным доказательством харизматического дара. Необходимо указать на объективное свидетельство духовного крещения, чтобы сделать полученное спасение очевидным.

Здесь мы стоим перед необходимостью рассмотреть вопрос о так называемом "первоначальном физическом доказательстве крещения Святым Духом", под которым понимается способность говорения на иных языках. Именно глоссолалия считается основным атрибутом Духовного крещения.

Составной частью проблемы является вопрос о значении возложения рук апостолов для исполнения крещеного Духом Божиим. В большинстве случаев, описанных в Библии, сообщается, что после крещения в воде, на крещеных были возлагаемы руки апостолов. Но некоторая сложность состоит в явном указании на имевший место факт схождения Святого Духа без возложения рук. Имеются в виду два следующих случая: крещение Филиппом евнуха Эфиопской царицы (Деян. 8,39), и обращение сотника Корнилия (Деян. 10:44-47).

Кроме книги Деяний излюбленным местом заимствования цитат для пятидесятников являются 12-14 главы первого послание апостола Павла к Коринфянам, где Апостол много говорит о дарах Святого Духа и в частности о глоссолалии.

Следует так же остановиться на вопросе соответствия принципов, определенных апостолом Павлом в употреблении языков, с практикой пятидесятнических молений. Среди прочих его предписаний находиться в частности следующее; "Если кто говорит на незнакомом языке, говорите двое, или много трое, и то порознь, а один изъясняй" (1 Кор. 14:27). В соответствии с приведенной цитатой необходимо полагать, что харизматики должны говорить на языках по очереди, причем не все члены собрания, а лишь некоторые, при том, что один из присутствующих объясняет смысл произнесенного. Однако всякий, кто имел возможность видеть пятидесятнические моления, знает, в каком вопиющим противоречии находиться практика харизматиков с требованиями Апостола. Действительно, сторонний наблюдатель, попавший на собрания, скорее может ассоциировать свои впечатления с другими словами апостола Павла: "Если вся церковь сойдется вместе, и все станут говорить незнакомыми языками, и войдут к вам незнаюшие или неверующие, то не скажут ли, что вы беснуетесь?" (1Кор. 14:23). Именно эти слова приходят на память, когда видишь происходящее на собрании пятидесятнической общины. Впечатление еще более усиливается, если соотнести утверждение Апостола: "И духи пророческие послушны пророкам" (1Кор 14:32) со свидетельством самих пятидесятников о глоссолалии, являемой на их молитвенных собраниях:

"Дух Святой находится в верующем для того, чтобы быть разумом, волей и чувствами Бога, и производит народ, который думает так же, как Бог; имеет те же желания, что и у Бога; ту же волю, что и у Бога". Другой пятидесятнический автор пишет: "Он (Дух Святой - O.K.) овладевает духом, душой и телом, которые теперь полностью подчинены Его воле и силе, и Он использует язык сверхъестественным образом". Перед нами разительное противопоставление христианской свободы принципу подчинения человека овладевающему им духу.

В рассматриваемых нами главах содержится еще один аргумент против утверждения о всеобщей способности древних христиан к говорению на иных языках. Имеются в виду слова апостола Павла: "Все ли говорят языками?" (1Кор. 12:30). Очевидно, данный стих содержит риторический вопрос, подразумевающий отрицательный ответ.

Пятидесятники пытаются обойти указанные слова Апостола указанием на различие функций глоссолалии, как свидетельства и как дара, считая, что в данном случае речь идет о втором явлении. При этом предполагается, что в самый момент Крещения Духом христианин все же имел "внешнее свидетельство", однако в качестве постоянного дара языки не были ему ниспосланы.

Данные соображения основаны на произвольной дифференциации явлений одного рода. Нельзя опираясь исключительно на библейский текст указать на их существенное различие. Непонятно почему способность говорения на языках дарованная в качестве свидетельства исполненности Духом Божиим затем должна иссякнуть и впоследствии может быть восстановлена в ином качестве, как особый дар Божий.

Укажем попутно, что разделение указанных явлений не только произвольное, но и весьма условное. Условность эта проистекает из несоответствия перечисленных богословских конструкций религиозной практике харизматиков. Фактически невозможно представить себе практикующего пятидесятника, который стал бы утверждать свою неспособность к говорению на языках. Следовательно, необходимо полагать, что все члены пятидесятнических общин (может быть за ничтожным исключением) обладают указанной харизмой. Подобное же утверждение вступает в явное противоречие со словами апостола Павла, в общем-то, игнорируя содержащийся в них риторический вопрос.

Справедливости ради заметим: пятидесятники хотя и акцентируют внимание на даре говорения на языках, но, тем не менее, признают в соответствии со словами апостола Павла (1Кор. 12:4-11) следующие дары: дар слова мудрости, дар слова знания, дар различения духов, дар иных языков, дар истолкования языков, дар пророчества, дар веры; дар исцеления, дар чудотворения. Однако очевидно, что самое большое значение придается тем дарам, которые имеют эффектное внешнее выражение (кроме дара языков, чаще других указывается на дар исцелений).

Попутно необходимо сделать замечание: пятидесятники придерживаются традиционного для западного богословия учения о природе Божества. Проще говоря, они не признают принятого в Православной Церкви учения о различении в Боге сущности и энергий, что приводит к результатам весьма парадоксальным. Признавая наличие у себя некоторого Божьего Дара, харизматики не могут объяснить, каким образом дар этот был ниспослан, и самое главное каким образом он в них действует.

Апостол Павел, сам говоривший на языках, дал следующим поколениям христиан ясное указание на то, что "пророчества прекратятся, и языки умолкнут" (1Кор. 13:8). Следовательно, для него было очевидным прекращение в будущем тех исключительных даров Божиих, которые были свойственны апостольскому веку. Апостол не видел в этом трагедии, лишь подчеркивая исключительное значение христианской любви, которая "никогда не перестает" (1 Кор. 13:8). Желание же пятидесятников искусственными средствами возродить дух апостольского века приводит к результатам весьма прискорбным, что является свидетельством непонимания значения харизматического периода для истории Христианской Церкви, и на нечувствие того плачевного состояния, в котором они пребывают.

Олег Корытко, протоиерей